"Kapittel I. Forhistorisk tid"
"Kapittel II. Istid"
"Kapittel III. Arktiske regioner"
"Kapittel IV. Gudenes natt"
"Chapter V. Vedic Dawns"
"Kapittel VI. Lang dag og lang natt"
"Kapittel VII. Måneder og årstider"
"Kapittel VIII. Kuenes vei"
Salgsfremmende video:
"Kapittel IX. Vediske myter om fanget farvann"
"Kapittel IX. Vediske myter om fanget vann. 1. Legend of Indra og Vritra"
"Kapittel IX. Vediske myter om fanget farvann. 2. Fire seire av Indra i kampen mot Vala"
"Kapittel IX. Vediske myter om fanget vann. 3. Kosmologi i riggen Veda"
"Kapittel IX. Vediske myter om fanget vann. 4. Kosmisk sirkulasjon av atmosfæriske farvann i myter"
Salmen til Rig Veda (X, 62, 2) sier at Angirasas, som hjalp Indra i sin kamp for kyrne, beseiret, som antydet i salmen, Vala på slutten av året ("parivatsara"). Dette viser at slaget var årlig, ikke daglig. Vi ser også i passasjen (VIII, 32, 26) at vanndemonen Arbuda ble drept av Indra, som ikke brukte sitt vanlige våpen vajra, men en isblokk - "hima". I tillegg til at slaget var årlig, må vi forstå at konflikten fant sted om vinteren, under is- og snøsesongen, og dette stemmer overens med uttalelsen i Avesta om at det var om vinteren at farvannet, og med dem solen, sluttet å bevege seg. Festningene i Vritra blir igjen beskrevet som "høst" ("charadih"), som indikerer begynnelsen av slaget på senhøsten ("charade"), og det fortsatte om vinteren. Vi så videre at hundre natters ofre fant sted, og nå i Tir-Yasht sies det detat slaget ved Tishtrya med Apaosha varte enten en eller hundre netter.
Alle disse øyeblikkene kan bare forklares gjennom arktisk teori eller teorien om den lange høstnatten, men ikke av det daglige lyset med mørket.
Vi konkluderte med at kampen mellom Indra og Vritra burde ha startet i løpet av charade (høst) sesongen og fortsatte til slutten av shishira (den kalde årstiden) sesongen i vannlevende området i den nederlandske verdenen. Heldigvis avsløres denne konklusjonen påfallende i en veldig viktig passasje bevart i Rig Veda, som gir oss den sanne datoen for begynnelsen av konflikten med Vritra, selv om den virkelige betydningen av passasjen ennå ikke er blitt forklart fullt ut på grunn av det faktum at en sann nøkkel til å forstå dens innhold ikke er funnet.
I salmen (II, 12, 11) leste vi: "Indra fant Shambara som bodde på fjellet i chatva-rimshyam sharadi." Chatvarimshyam er et vanlig feminint tall gitt her i den lokative * saken (lokal sak), og på samme måte er charadi også et lokativ av charades (høst), et feminint ord fra Sanskrit. Og selv om disse ordene er enkle i seg selv, men i denne kombinasjonen kan de oppfattes som to semantiske varianter eller to konstruksjoner. "Chatvarimshyam" betyr "i førtiende" og "charadi" betyr "om høsten", da vil betydningen være "i førtiende høst." Men hvis begge ordene tas separat, vil betydningen være "for de førtiende, om høsten (høsten)."
Sayana og vestlige lærde godtok den første versjonen og oversatte passasjen på følgende måte: "Indra fant Shambara på fjellene i førtihøsten, det vil si i det førti året", siden ordene som betegner årstidene forstås som indikasjoner på året, spesielt når de ledsages av et tall som er større enn "ett". … Grammatisk sett er denne konstruksjonen korrekt, siden de angitte ordformene faktisk er gitt i det feminine kjønn og i lokativt tilfelle, og hvis de tas sammen, det vil si i gjensidig kombinasjon, viser det seg "i det førtiende høsten eller året." Men hva gir det faktum at Shambara ble funnet av Indra på det førtiende året? Skal vi anta at Indra har vært på leting etter demonen i førti år? Og at det først var mot slutten av en så lang periode at fienden endelig ble funnet bosatt i fjellene? I så fall kunne ikke konflikten mellom Indra og Shambara ha vært en dag eller ett år,men da må det antas at det skjedde en gang hvert førti år - en slik antakelse motsier direkte utsagnet i salmen (X, 62, 2): "Vala ble drept på slutten av året (parivatsara)." Noen lærde har forsøkt å finne en vei ut av denne situasjonen, og uttrykker ideen om at passasjen kan oppfattes som henvisning til det faktum at hungersnød eller tørke skjedde førti år senere, eller at det kan være et spørsmål om en krig som varte i førti år mellom arerne, hvis forsvar var Indra, og noen lokale bakkestammer beskyttet av Shambara. Men begge disse forutsetningene er for vage og forsøkte å fortjene alvorlig hensyn og et godt omdømme. Historien om Shambara finnes mange ganger i Rig Veda, og overalt representerer den konflikten mellom Indra og Vritra.at det skjedde en gang hvert førti år - en slik antakelse motsier direkte utsagnet i salmen (X, 62, 2): "Vala ble drept på slutten av året (parivatsare)." Noen lærde har forsøkt å finne en vei ut av denne situasjonen, og uttrykker ideen om at passasjen kan oppfattes som henvisning til det faktum at hungersnød eller tørke skjedde førti år senere, eller at det kan være et spørsmål om en krig som varte i førti år mellom arerne, hvis forsvar var Indra, og noen lokale bakkestammer beskyttet av Shambara. Men begge disse forutsetningene er for vage og forsøkte å fortjene alvorlig hensyn og et godt omdømme. Historien om Shambara finnes mange ganger i Rig Veda, og overalt representerer den konflikten mellom Indra og Vritra.at det skjedde en gang hvert førti år - en slik antakelse motsier direkte utsagnet i salmen (X, 62, 2): "Vala ble drept på slutten av året (parivatsare)." Noen lærde har forsøkt å finne en vei ut av denne situasjonen, og uttrykker ideen om at passasjen kan oppfattes som henvisning til det faktum at hungersnød eller tørke skjedde førti år senere, eller at det kan være et spørsmål om en krig som varte i førti år mellom de ariske, hvis forsvar var Indra, og noen lokale bakkestammer beskyttet av Shambara. Men begge disse forutsetningene er for vage og forsøkte å fortjene alvorlig hensyn og et godt omdømme. Historien om Shambara finnes mange ganger i Rig Veda, og overalt representerer den konflikten mellom Indra og Vritra.å uttrykke ideen om at passasjen kan oppfattes som å referere til det faktum at hungersnød eller tørke skjedde førti år senere, eller at det kan være et spørsmål om en krig som varte i førti år, mellom de ariske, hvis forsvar Indra sto, og noen lokale fjellstammer, beskyttet av Shambara. Men begge disse forutsetningene er for vage og forsøkte å fortjene alvorlig hensyn og et godt omdømme. Historien om Shambara finnes mange ganger i Rig Veda, og overalt representerer den konflikten mellom Indra og Vritra.å uttrykke ideen om at passasjen kan oppfattes som å referere til det faktum at hungersnød eller tørke skjedde førti år senere, eller at det kan være et spørsmål om en krig som varte i førti år, mellom de ariske, hvis forsvar Indra sto, og noen lokale fjellstammer, beskyttet av Shambara. Men begge disse forutsetningene er for vage og forsøkte å fortjene alvorlig hensyn og et godt omdømme. Historien om Shambara finnes mange ganger i Rig Veda, og overalt representerer den konflikten mellom Indra og Vritra.å tjene seriøs oppmerksomhet og et godt omdømme. Historien om Shambara finnes mange ganger i Rig Veda, og overalt representerer den konflikten mellom Indra og Vritra.å tjene seriøs oppmerksomhet og et godt omdømme. Historien om Shambara finnes mange ganger i Rig Veda, og overalt representerer den konflikten mellom Indra og Vritra.
Uttalelsen om at denne ene passasjen snakker om en førti år krig med de innfødte ser latterlig ut, hvis den kan forklares på en annen måte, og unngå vold mot hans ord. Dette er en vanlig teknikk på Sanskrit - bruken av den lokative saken når du indikerer måned, dag, sesong eller år, når det er nødvendig å indikere datoen for en hendelse. Vi sier fortsatt det, og her er et eksempel: "Karttika, shukla-pakshe, trayodashyam", som betyr "I måneden med karttika, i den lyse (hans) halvparten, på den trettende dagen." Vanlige tall, som er feminine ord ("chaturthi, trayodashi …" osv.), Brukes uten å legge til ord som "dag" for å indikere datoen. I "Taittiriya Brahman" (I, 1, 9, 10) er det en setning: "Hvis offerbrannen ikke blir innviet på slutten av året, må den innvies på den tolvte senere."Her er "tolvte" definert av ordet "dvadashyam" - det vanlige feminine ordet i den lokative saken, som betyr "på den tolvte dagen" etter årets slutt. Ordet "chatvarimsyam" som jeg nevnte ovenfor, sitert i den Vediske passasjen, kan således bety "førti dag" og "charadi" - sesong, det vil si høst. Da betyr det alt: "Indra fant Shambara som bodde på fjellet den førti dagen av høsten."
I tur og orden er charaden årets fjerde sesong, og den førti dagen i charaden kan indikere en dato som syv måneder og ti dager siden begynnelsen av året, som i gamle tider begynte med Vasanta-sesongen, det vil si våren, som betyr det var årets 220. dag. Så, Indra kjempet med Shambara, det vil si at den årlige konflikten mellom lys og mørke blusset opp, fra den tiende dagen i åttende måned i året. Dette var den 10. oktober, hvis du tar mars for den første måneden av året, som i den gamle romerske kalenderen.
Salmen (I, 165, 6) sier at Vishnu fikk sine nitti hester til å galoppere raskt sammen med fire, og dette indikerer et år med fire sesonger på 90 dager. Med denne strukturen av året er hver sesong tre måneder lang, og charaden er den tredje i en serie av sesonger, og derfor markerer den "førtiende dagen i charaden" den tiende dagen i åttende måned i året. Dermed indikerer passasjen den virkelige datoen for den årlige kampen til Indra med Vritra, og hvis dette ble riktig forstått helt fra begynnelsen av, kunne mange unyttige spekulasjoner om den sanne essensen i legenden om Vritra ha vært unngått.
Vi har sett før at de syv Adityas, eller månedlige solgoder, ble representert av moren Aditi til alle gudene i det forrige "sør" og at hun kastet den åttende, Martanda, fordi han ble født underutviklet. Dette betyr at han døde kort tid etter fødselen, det vil si den åttende måneden ikke var perfekt, ikke var fullstendig med tanke på antall dager, noe som direkte indikerer at solen i de første dagene av den åttende måneden gikk utover horisonten og deretter Indras kamp med Vritra - dette var den "førti dagen i charade", eller den 10. dagen i åttende måned. Dette er konklusjonen som analysen av passasjen fører oss til. Legenden om Aditi og datoen for begynnelsen av slaget ved Indra med Shambara (II, 12, 11) viser oss en bemerkelsesverdig gjensidig korrespondanse.
I samsvar med denne forståelsen er charade den siste solskinnssesongen, og det er riktig å merke seg at etymologisk selve betydningen av ordet "charade" støtter vår tanke. Tross alt er "charade" avledet fra roten "sri", som betyr "å ødelegge, ødelegge" (Unadi, 127), og dette indikerer i utgangspunktet en sesong med tilbakegang og ødeleggelse.
Selve tilbakegangen taler tydelig om svekkelsen av solens kraft, og ikke om uttørking av urter, slik Sayana forsto da han kommenterte salmen (III, 32, 9). I Taittiriya Samhita ser vi følgende tekst: “Det er tre lys, eller kreftene fra solen: det ene i vasanta (vår), det vil si om morgenen, det andre i grishma (sommer), det vil si middag, og det tredje i charade (høst), det vil si om kvelden”(II, 1, 2, 5). Vi kan ikke oppfatte disse ordene - morgen, middag og kveld - i deres bokstavelige forstand. De tre periodene på dagen som er indikert av dem, følger indikasjonen på de årlige periodene for solen, og her kalles charaden kveld, det vil si tiden for solnedgangen. Det følger av dette at etter charade solen ikke skinte i eldgamle tider. Shabaras kommentatortekst viser at solens kraft minket i løpet av charade-dagene, og slutten på charaden var derfor en årlig konsesjon til mørkets krefter, eller mer presist,den doble sesongen av hemant og shishir (vinter og kald sesong) var en lang natt med solen under horisonten. Det skal også nevnes at ordet "himya" (bokstavelig talt "vinter") brukes i Rig Veda for å betegne natt (I, 34, 1), som understreket at vintersesongen var en tid med mørke.
Men det kan innvendes for oss at vi ikke har noen rett til å tro at tiden i gamle tider bare ble talt av årstider og dager, og derfor kan "chatvarim-shyam sharadi" ikke bety "på den 40. dagen i høst." Men denne innvendingen har ikke noe pålitelig grunnlag, siden vi har mange inskripsjoner der datoene for hendelsene bare ble bestemt av indikasjoner på årstidene, som det fremgår av mange eksempler i boken "Inskripsjoner fra huletemplene i Vest-India", skrevet av Dr. Burgess og Bhagwanlal Indraji (1881). Selv i de første århundrene av vår tidsalder ble datoer indikert ved å nevne sesongen, den første eller andre halvdel av månemåneden og dagen for en av dem. I avhandlingene fra det 4.-5. århundre A. D. for første gang presenteres et system for tidsmåling nær den moderne av årstider, måneder, uker og dager. Vi har all grunn til å tro at mange århundrer før denne datoen ble bestemt mye enklere,for eksempel ved å nevne sesongen og dagen i den sesongen. Og vi ser denne metoden for å måle tid etter årstider og deres dager, for eksempel i Avesta, der bestemte dager i året er indikert på denne måten.
I noen gamle iranske manuskripter er det gitt to måter å datere hendelser på: det første består i å indikere "gakhanbar", det vil si sesongen (året besto da av seks sesonger) og dens dag, og den andre - ved å indikere måneden og dagen. Strengt tatt ser vi ikke behovet for å ty til slik duplisering for å bestemme dagen eller året - en av disse metodene er tilstrekkelig for å identifisere den ønskede dagen. Det er veldig sannsynlig at metoden for å beregne årstider og dager er den eldste av de to, og linjene som inneholder navnene på månedene og dagene, er en sen introduksjon til systemet, og erstatter det eldre. Men selv om vi antar at dobbel datering kunne ha funnet sted i antikken, vil vi i samsvar med analysens forløp legge merke til at dateringsmetoden ved å nevne sesongen og dens dag er den eldste.og dette rettferdiggjør vårt forsøk på å tolke ordene "chatvarimshyam sharadi" som "på den førtiende dagen om høsten."
Man kan innrømme en liten grad av tvil om at Vedic-brettene registrerte i denne passasjen den eksakte datoen for begynnelsen av kampen med Indra med Shambara, men denne passasjen, på grunn av mangelen på en ekte nøkkel til avkoding, har så lenge, dessverre, blitt misforstått og er feil oversatt som østlig, og vestlige eksperter. Grammatikkens evne til å knytte ordet "chatvarimshyam" som adjektiv med ordet "sharadi" har bidratt til denne misforståelsen. Og selv om Vedologene ikke var i stand til å forklare hvorfor Shambara ifølge deres tolkning skulle bli funnet i det 40. året, holdt de seg til dette konseptet, fordi de ikke så noe annet som endret denne betydningen.
Den alternative konstruksjonen jeg foreslår er veldig enkel. I stedet for å ta det første ordet for et adjektiv som definerer det andre, anser jeg begge ordene som skal brukes gjensidig avhengig av den lokative saken, men dette er en veldig betydelig endring, siden betydningen av passasjen endres. Inntil den arktiske teorien var kjent, ble ikke forskernes oppmerksomhet tiltrukket av muligheten for å utvikle et alternativ. Nå kan vi tydelig forstå hvorfor det sies om Indra at han fant shambaraen på den 40. dagen av charaden, og også hvorfor festningene som beskyttet demonen er beskrevet som "sharadih" ("høst"), samt vanndemonen Arbud sies at han ble drept av is ("hima").
Slike fakta i beskrivelser som solens forsvinning utover horisonten på begynnelsen av den åttende måneden i høst, fulgt av en tid med lang skumring, en mørk natt som varer hundre dager og en lang daggry på tretti dager, tjener som grunnlag for legenden knyttet til Arktis, og enhver hendelse deri kan tydelig og naturlig forklares ved bruk av arktisk teori.
Før vi er ferdige med denne analysen, er det nødvendig å dvele ved enda en hendelse i historien om Vritra. Vi har sett at vann og lys ble frigitt på samme tid etter drapet på Vritra. Noen ganger sies disse vannene å være bekker eller elver som renner oppover - "udancha" (II, 15, 6), og at det er syv av dem (I, 32, 12; II, 12, 12).
Teorien om kosmisk sirkulasjon av luftfarvann forklarer hvorfor disse farvannene beskrives som å bevege seg oppover samtidig med daggry: mennesker trodde at disse strømningene løfter solen opp i himmelen, og lyset hennes vises allerede over horisonten når luftelver begynner å skynde seg fra den nedre verden, der de ble holdt Vritra. Disse vannene, eller elver, ble beskrevet etter ideen om at de strømmer oppover og bringer solens lys. Men spørsmålet reiser seg foran oss - hvorfor ble det antatt at det var syv? Noen mente at tordenværsteori kunne gi et tilfredsstillende svar på dette spørsmålet. Så vestlige lærde har foreslått å betrakte de syv elvene som er nevnt som de syv elvene i Punjab, som i løpet av regntiden er overfylte av vann, den som Indra frigjorde, og den tok form av tordenskyer. Elvene i Punjab kan derfor på passende måte beskrives som å ha fått frihet og fylde med vann direkte fra Indra. Til støtte for denne forklaringen henvises vi til Rig Veda (X, 75), samt til ordene "Hapta-Hindu" ("syv elver"), som i "Vendidad" (fargard 1) utpeker både Punjab og India. Men denne hypotesen, som virker overbevisende ved første øyekast, er fullstendig utilstrekkelig til essensen av plottet og kan ikke tilfredsstillende forklare den syvfoldige inndelingen av farvann.
Det har allerede blitt sagt ovenfor at samtidig frigjøring av vann og lys bare kan korreleres med teorien om kosmisk sirkulasjon av luftfarvann, og at vi derfor ikke kan akseptere de jordiske elvene i Punjab eller noen annen region for de syv elvene som ble frigjort av Indra for deres ambisjon oppover (“udancha "). Igjen, selve navnet "Punjab" oversettes som "Fem elver", og ikke som "land av syv elver". Og disse fem elvene er diskutert i Vaja-saneya Samhita (XXXIV, 11). Begrepet Panchanada (Five Rivers) er mer passende for Punjab enn Sapta Sindhavah eller Hapta Hindu i Avesta. Men vi kunne overvinne denne vanskeligheten ved å anta at elvene Kubha og Saraswati, eller to andre sideelver fra Indus, ble inkludert i denne gruppen av de vediske styrene når de mente de syv elvene. Rig Veda (X, 75) nevner omtrent 15 forskjellige elver, inkludert Ganges, Yamuna, Kubha, Kruma,Gomati, Rasu og de fem elvene i Punjab, men ingen steder finner vi indikasjoner på spesifikke syv elver. Dette forårsaket uenighet blant forskere. Så, Sayana legger Ganges og Yamuna til Punjab-elvene, og Max Muller legger Indus og Saraswati, mens K. Lassen og A. Ludwig insisterer på Kubha-elven. Alt dette viser at det ikke er noe solid grunnlag for antakelsen om at uttrykket "syv elver" kan korreleres med "landet med fem elver".
I Rig Veda forekommer omtrent 12 ganger uttrykket "sapta sindhavah" ("syv elver"), og fem av dem oppgir tydelig at Indra frigjorde syv elver sammen med frigjøring av kyr, eller gjenopplivingen av daggry (I, 32, 12; II, 12, 3, 12; IV, 28, 1 osv.). Av ovennevnte grunner kan vi ikke tro at disse linjene snakker om jordiske elver. I andre vers kan man ikke finne en eneste indikasjon på at vi snakker om jordiske elver, men mest sannsynlig snakker de om himmelske elver som "sapta sindhavas".
I Rig Veda er det tre grupper med definisjoner av "syv elver" - himmelsk, jordisk og underjordisk. Så i salmen (X, 64, 8) ser vi “tre ganger tre rennende elver”, og vannet sies å “strømme frem tre ganger, syv og syv” (X, 75, 1). Derfor blir det klart at, i likhet med omtale av Ganges i Puranas, tildelte Vedic-bardene en gruppe av syv elver til himmelen, en annen til jorden, og den tredje til den nedre verden, som tilsvarer mottakelsen av å plassere gudene i tre grupper på elleve: en gruppe på himmelen, en annen til jorden og en tredje til vann (I, 139, 11; I, 34, 11; X, 65, 9). Derfor kan vi ikke si at den syv-sifrede gruppen av terrestriske elver var ukjent for de vediske styrene, men av den ovennevnte grunnen kan vi ikke anta at den ble bestemt av Punjab-elvene, og deretter ble denne ideen overført til de øvre og nedre himmelskuler.
Vi må alltid huske at den syv-sifrede delingen av farvann i Rig Veda ikke representerer noe selvbestående, men bare er en refleksjon av prinsippet om gruppering av fenomener eller fakta som generelt er akseptert i dette monumentet. Dermed finner vi i teksten syv jordisk tilflukt (I, 22, 16), syv fjell (VIII, 96, 2), syv stråler fra solens hester (I, 164, 3), syv hotri-prester (VIII, 60, 16), syv land og syv Adityas (IX, 114, 3), syv riter (IX, 8, 4), syv søstre (X, 5, 5-6) og muligens syv himmler, syv fjell, syv hav og syv lavere verdener.
Vi finner den samme inndelingen i grupper på sju i andre monumenter av arisk litteratur relatert til mytologi. For eksempel sies det i Avesta at jorden er delt inn i syv karshvars (Yasht, X, 16, 64), og i gresk mytologi sies det om syv lag av himmelen, som ligger over hverandre. Derfor kan vi anta at den syv-sifrede divisjonen tilsvarer hele den indoeuropeiske perioden. Hvis elvene frigjort av Indra slik at de kan renne oppover ikke er landlige, kan vi spørre: hvordan estimerer vi antall elver og opprinnelsen til definisjonen av "Hapta-Hindu" i Avesta? Som svar skal det påpekes at nøkkelen til å løse dette problemet er skjult i det faktum at Indra samtidig frigjorde vann og lys etter drapet på Vritra.
I salmen (II, 12, 12) sies det at Indra, som fikk syv elver til å renne igjen, kalles "sap-ta-rashmih", det vil si "å ha syv stråler." Dette fungerer som en indikasjon på at det må være en viss forbindelse mellom de syv strålene og de syv elvene. I Parsis skrifter ser vi også at vannet og solen beveger seg på samme tid. Og i så fall, hva kan være mer naturlig enn antakelsen om at syv soler trenger syv hester eller syv elver for å føre dem over himmelen, noe som er ganske i samsvar med historien om Dirghatamas, som ble båret av vannet (I, 158, 6). Tilbake til legenden om Aditi, ser vi der syv soler (syv måneders guder), som ligger i syv forskjellige regioner og gir folk solens varme (forskjellige varmegrader) i syv måneder. Hvordan kunne syv soler bevege seg over syv forskjellige deler av himmelen,hvis det ikke var noen slike transportmidler for dem som syv forskjellige luftelver som strømmet opp fra den nære verden? Dessuten har hver av dem sin egen separate sol. Med andre ord, hvis vi etablerer muligheten for en nær forbindelse mellom vann og lys, er det ikke vanskelig å forstå hvorfor vann og lys har syv figurer.
Rig Veda nevner ekspressivt syv himmelske elver (IX, 54, 2), og mange passasjer beskriver samtidig begynnelsen på en ny elvebane og utseendet til en daggry i horisonten, forklarer den arktiske ideen om ideer om den kosmiske sirkulasjonen av himmelske farvann.
Uttrykket "Hapta-Hindu" i Avesta, som antas å definere India, kan forklares ved å anta at formen "sapta sindhavah" ("syv elver") er eldre, som oppsto allerede før adskillelsen av de ariske. Den ble fraktet av de ariske til nye steder i bosetningen deres, og der ble den brukt til nye regioner eller land, akkurat som de britiske kolonistene overførte navnene på deres hjemlige steder til sine nye bosetninger. "Hapta-Hindu" er ikke den eneste definisjonen i Avesta for de ariske landene. I listene finner vi slike navn som Varena, Haetumant, Rangha og Harahvaiti - i Zenda er dette ekvivalenter til ordene Varuna, Setumat, Rasa og Saraswati. Men det følger ikke av dette at den Vediske guden Varuna fikk navnet sitt fra landet Varena, der det ble gitt ham av beundrerne av Mazda, det samme gjelder både Race og Sarasvati. Noen ganger definerer disse to navnene selv i Rig Veda jordiske elver, men dette indikerer ikke at de opprinnelig var jordiske, siden alt tyder på at de hører til himmelen. Derfor ville det være mer naturlig å hevde at disse eldgamle mytologiske navnene ble brukt av arerne på nye steder i bosetningen deres eller på nye gjenstander.
Fra alle de ovennevnte diskusjonene blir det klart at naturen og bevegelsen i farvannene som ble frigjort av Indra fra Vritra-koblinger har blitt misforstått siden tiden til den eldgamle skolen i Nirukta og til og med fra opprettelsesdagen av Brahman, som er enda eldre. I Rig Veda er det en passasje som beskriver hvordan guden Pushan krysser den øvre himmelkulen i en båt; men Ashwins og Surya reiser vanligvis over himmelen i vogner. Dette fikk tilhengere av Nirukta til å tro at det luftige vannet ikke bodde på den høyere halvkule. Og når Indra beskrives som drapsmannen til Vritra og frigjøreren av vannet, kunne de nevnte farvann bare vises i form av skyer fylt med regnfuktighet. Syv elver, frigitt av Indra til frihet, kunne ifølge slike ideer bare være elver fra India, som Ganges, Yamuna og andre, og gjennomslaget av fjellkjeden ble forklart ved å fordreie betydningen av slike ord,som "parvata", "giri", etc. (som allerede indikert ovenfor).
På dette stadiet av dekoding ble vestlige forskere med på det. Utgangspunktet for deres forskning var navnet "Hapta-Hindu" fra Avesta, som ble tatt for å utpeke Punjab som "landet til syv elver frigjort av Indra." Denne forklaringen ble opprinnelig tatt som en viktig vitenskapelig oppdagelse og har lenge blitt ansett som riktig. Men, som nevnt over, er Punjab landet av fem, ikke syv elver, som det er sagt i Vajasaneya Samhi-te. Det er også åpenbart at Indra frigjorde syv elver samtidig med daggry, og at dette derfor ikke gjelder Punjab. Når vi vet at elver eksplisitt er nevnt i Rig Veda, hevder vi ikke at det ikke var stedet for bosetningene til de ariske, der de vediske salmene ble sunget. Men elvene er ikke nevnt i Vedaene i antall syv, og det ble derfor nødvendig å se etter en annen forklaring på legenden om Vritra,og en slik forklaring kan bare vises når det refereres til teorien om den kosmiske sirkulasjonen av himmelske farvann eller elver gjennom den nedre og øvre verden, når disse vannene bar solen, månen og andre himmelske kropper med seg.
Vi kan nå forstå hvordan Vritra, som strakte kroppen over fjellene, lukket alle passasjer og passeringer langs disse fjellene, som i analogi med konturen av fjerne fjell synlig fra bakken, ble ansett å ligge mellom den øvre og nedre verden. På grunn av Vritra kunne ikke vannet, og med dem sol og daggry, bryte gjennom fra den nedre verden på en lang periode, slik som skjedde i det arktiske hjemlandet til forfedrene til de vediske styrene. Denne teorien belyser også et annet poeng avslørt med sin hjelp - det faktum av de fire resultatene av Indras seier over Vritra. Dette faktum ble fullstendig benektet av både de gamle og moderne skolene i Nirukta, og ikke fordi de ikke visste om ham, men fordi de ikke var i stand til å gi det en tilfredsstillende forklaring, ved å tro at disse resultatene var artikulert med hverandre av dikterne Rig Veda. Men nå er teorien om kosmisk sirkulasjon av atmosfæriske farvann,det vil si ideer om dette, funnet i mytologien til mange andre folk, avslører hele dette mysteriet.
Hvis Indra beskrives som en befrier og guide for farvann ("apam srasta", "apam neta"), mener de ikke skyenes fuktighet, men vanndampen som fyller universet og representerer saken som alt ble skapt fra. Kort sagt, seieren i navnet på vannet var noe større, noe mye mer mirakuløst enn å bare knekke skyene i regntiden. Og det var derfor hun naturlig ble anerkjent som den største av Indras utnyttelser: støttet av somaer i hundre netter, drepte han mørkets vanndemon med et stykke (blokk) is, ødela sine hundre høstfestninger, frigjorde vannet i syv elver og lot dem strømme oppover langs luftveiene, frigjorde solen og daggry fanget i steinhuler, det vil si kyrne. De har vært i fangenskap siden begynnelsen av krigen, som til nå har blitt misforstått som at de ikke ble begått hvert år på den 40. høstdagen. Det ble også misforstått at slaget varte til slutten av vinteren. Den riktige forståelsen argumenterer med utsagnet om at Indra bare var regnenes gud - han dukket aldri opp i Vedaene bare i denne rollen, selv om det i Rig Veda (IV, 26, 2; VIII, 6, 1) er passasjer der han blir omtalt som en regn-skur, eller der han blir sammenlignet med regnguden. Men faktisk er det uakseptabelt å oppfatte ham som denne guden, fordi Indra er en fighter mot Vritra, og en drapsmann av Vritra, og en befrier av vann.og morderen av Vritra og befrieren av vannet.og morderen av Vritra og befrieren av vannet.
Historien om frigjøring av fanget i farvann er en gammel historie, og Vritra fremstår i gresk mytologi som Ortr, og morderen av Vritra (Vritra Khan) som Veretraghna, den seirende gud, i Parsi-skriftene.
I tillegg kommer en mening, noen ganger akseptert at Vritrahan og Indra ikke er det samme, siden ordet "Indra" ikke finnes i mytologi og europeisk-ariske språk. Derfor antydet noen spesialister i komparativ mytologi at kampen om vannet var en bragd av andre ariske guder, og Indra ble tilskrevet den i den vediske mytologien da han ble hovedguden i den vediske pantheon. Det er kjent at i Avesta ikke Veretraghna, men Tishtrya regnes som befrieren av farvann og lys, som støtter dette forslaget. Uansett hvilke synspunkter som blir tatt i bruk, påvirker dette ikke konklusjonen vi har kommet til angående den sanne betydningen av Vritra-legenden. Verken skyer eller regn kan gi det viktigste fysiske grunnlaget for denne legenden, som tydelig er basert på det enkle fenomenet å gi lys til mennesker,venter spent på ham i dysterhet på den lange arktiske natten.
Og det kan ikke annet enn å beklage at det i veien for riktig tolkning av en viktig legende er et feil konsept om den vediske kosmografien eller arten av de kosmiske bevegelsene i vann, og at dette konseptet ikke umiddelbart kan overvinnes.
Indra kunne faktisk til slutt til slutt bli anerkjent som tordenværsgud, på samme måte som noen utnyttelser av andre guder kunne tilskrives ham, og anerkjente ham på et senere tidspunkt som regnguden. Men selv om bragden til Vritrahan ble tilskrevet Indra senere, eller hvis Indra som befrieren av fanget farvann ble tatt feil av regnguden, som Tishtrya i Avesta, skiller en faktum seg urokkelig fra alle beskrivelser, nemlig at disse fangenskapene var atmosfæriske farvann. i den nederlandske verden, og at faktum av deres isolasjon førte til den årlige kampen mellom lys og mørke i landene til det første hjemlandet til de ariske i Arktis.
Og grunnen, som dette faktum ikke har blitt oppdaget før nå, var at vår magre kunnskap om menneskers liv i den antikken ikke gjorde det mulig å forstå det riktig.
Fortsettelse: "Arktisk hjemland i Vedaene. Kapittel X. Vediske myter om morgengudene. Ashvins"
